EL REINO DE LA RAZÓN EN EL CARIBE COLOMBIANO Y LOS        AFRODESCENDIENTES[1]

Arturo Rodríguez Bobb[2]

Aspecto introductorio

El proyecto ilustrado orientado por nuestros intelectuales “blancos” a recuperar en su totalidad al ser no pasa de ser nada más y nada menos, que un proyecto diezmado o reducido, porque sólo mira a la cultura occidental y, nada entiende de África ni de los descendientes de africanos re-anclados en las costas del Caribe, del Pacífico y dónde se encuentren en Colombia. Ese empobrecimiento que se endosa a la vanguardia intelectual nuestra, se va a manifestar igualmente en el campo de la ética política.

Tanto es así, que a estas alturas del siglo XXI se puede constatar toda una gama de trazos culturales eurocéntricos, donde la población posee un grueso número de descendientes de africanos, precisamente en los centros de enseñanza universitaria. Es decir, allí campean (y esto es muy bueno, pero lo malo es la ausencia absoluta de los resultados científicos y de bibliografías de los intelectuales afrolatinoamericanos, afrocaribeños, afroamericanos, afroeuropeos, afroasiáticos y africanos). Por el contrario, la cultura occidental se hace presente desde: la razón teológica a la razón normativa (Max Weber), de la razón instrumental a la razón comunicativa (Jürgen Habermas), de la cosificación de la razón a la razón emancipadora (George Lukács), de la perdida del ser en la metafísica occidental a su búsqueda en los presocráticos (Martin Heidegger). Son, por supuesto, planteamientos importantes a nivel de modalidad informativa en un campus universitario. Pero, lo problemático es, cuando los intelectuales afrocolombianos conscientes de aquélla imposición, entienden también que existen huellas filosóficas de inspiración africana en sus vidas. Su confianza en esta presencia se apoya en rastros históricos de esta misma filosofía africana y en la propia estructura del arte africano desarrollado (en América Latina y el Caribe) en cautiverio (en épocas de esclavitud).

En este sentido, se observa (para sólo quedarnos aquí) en el Caribe colombiano en las danzas afrocaribeñas, un claro lenguaje cuyo m mm  ensaje es: estamos hechos para entendernos en el doble sentido de llegar a acuerdos y de llegar a comprender al Otro «que no sea de orígenes africanos». Las formas y los desplazamientos de las bailarinas y los bailarines afrocaribeños, por su parte, denuncian la no-verdad y el no-ser de su ser en el pensamiento de la cultura occidental representada e impartida por los intelectuales colombianos de avanzada blancos-mestizos pro-eurocéntricos. Los afrodescendientes, proclaman a través de su arte la venida de su ser que es un ir hasta las fuentes originarias de la racionalidad africana. Incitando a todas las culturas diferentes a ellos a una cura de realismo, fundamentándose en la razón comunicativa entre los seres humanos, dejando a un lado, para siempre, esa maldita barrera: de ruinas, de tonos de piel, de apellidos de alta alcurnia, de apellidos interplanetarios, de apellidos de buen nombre, de apellidos con un pasado colono-esclavista, en fín de apellidos hechos de escándalo y basura, de distancias sociales y del arrogante curriculum vitae. Para esa empresa, que es la desalienación y la descolonización de esa psicología (del blanco-mestizo) por parte de la moral compasiva del sujeto excluido (en nuestro trabajo: el afrodescendiente), se basta la razón cálida, es decir, la subjetividad de los afrodescendientes, pues, de ella es suya el juicio crítico donde reside la fuerza capaz de llevar a cabo la tarea de desalienación.  

Pues bien, a lo largo del siglo XX en la que algunos intelectuales caribeños se han ocupado —con mayor o menor dedicación— sobre los descendientes de africanos —de ésta parte— se ha empezado a desarrollar una cierta desconfianza contra la investigación —en este sentido— que, paulatinamente, ha pasado a ser una duda teóricamente fundada. Cuanto más he leído, tanto menos seguro estoy de si nosotros —los investigadores sociales en el Caribe colombiano— estamos en la situación de decir algo con sentido sobre lo escrito de esos años que van desde 1948 hasta las décadas de 1990. Y cuanta más investigación se acumula con respecto al afrocaribeño, tanto más manifiesta se hace la duda. Ni siquiera la existencia de una serie de extraordinarios escritos, análisis y exposiciones científicas modifican en absoluto esta situación. La duda se refiere efectivamente no sólo a la posibilidad de hacer un ajuste de cuenta crítico de este o aquel aspecto de la sin-razón contra los afrocaribeños en esa época —del siglo XX—. Sino a nuestra capacidad de adoptar una actitud verdaderamente coherente y crítica contra la continuidad ahistórica e irracional de ciertos intelectuales caribeños del siglo XX —con respecto a los afrocaribeños—. Esto se podría entender como expresión de un cierto anacronismo atemporal que sitúa al margen del tiempo —también aquí, aunque en otro sentido, en el pretendido final del siglo XIX— a toda una serie de razones ilustradas prestas a la alabanza del Yo. —Que vivían el calorcito de la santa costumbre ilustrada: protegidas y asépticas, pero incapaces de asumir la historia— que se traducía en menosprecio contra el ser del afrocaribeño. En realidad se trata de un miedo a la libertad, esto es, a la historia como desarrollo, —a la exploración del Otro ser «cultural y racialmente diferente»— que nos circunda pero, que mantenemos, académicamente distante.

En este sentido, existe una corriente que se desprende de las tradiciones excluyentes del siglo XIX, que se ha continuado, reproducido, soberana, en el Caribe colombiano, bajo diferentes nombres por ejemplo: moralismo o discernimiento de la razón, en los cuales se practica, sin embargo, aquella otra mirada que no corresponde a lo humano, sino, a las cosas. Desde este punto de vista, la confusión ética —en el siglo XX— se hace visible a través del caos moral, latente, en nuestra denominada investigación real sobre el ser del afrocaribeño. Efectivamente, se constituye en un primer instante de supervivencia, descuartizar la propia sustancia —el afrocaribeño—, para caer en la razón de creer en cualquier causa justa. En este campo, el aspecto exterior de los sentidos está entretejido y quien haya podido mantener sus facultades perceptivas indemnes, posee un eficaz antídoto contra los hastíos de la razón intelectual.

Dicho de otro modo, el aspecto exterior de las cosas nos proporciona una clave para todo aquello que alude a la cercanía con el Otro «diferente a nosotros». Mientras que la modernidad, cuyo núcleo forman las ciencias, nos enseña a distanciarnos de los seres humanos —de acuerdo a la procedencia de los antepasados culturales, el tono de piel y la categoría social—. La razón moderna, que tiende a la cosificación y a la objetualización del Saber, hace callar el mundo convivial. La objetividad se paga con la pérdida de la proximidad del Otro «que no corresponde con mis rasgos fenotípicos». Por ejemplo, el intelectual “blanco”—piensa conceptos de distancia, de alianzas dudosas, no de amistad; busca las formas generales, no el acercamiento vecinal. En el siglo XX —más precisamente a partir de la década del cuarenta en la sociedad del Caribe colombiano—, la razón moderna en ciertos intelectuales “blancos” se separó de todo aquello que no toleraba el a priori de la cercanía objetivadora del afrocaribeño y el ser espiritual de éste sobre el mundo: la intuición, el saber, la estética y la erótica.

Un Robinson Crusoe insularizante, afecto a la razón intelectual del “blanco” caribeño de soledad, que no generando verdaderos vínculos relacionales —con respecto al afrocaribeño—, incapaz incluso de empezar a construir la isla de la esperanza, antes al contrario, parece inclinarse hacia el innatismo de los principios genealógicos con los cuales la Ilustración clásica colombiana nació: sus continuas exclusiones y su apariencia autista ingnoran el interior del afrocaribeño, pues la tarea no se resuelve en el necesario excluirse del Otro, sino que exige el imprescindible acercársele.

Después de esta rápida introducción, pasemos al contenido del artículo.

Ética y política: El dilema en el Caribe colombiano y el racismo intelectual sonriendo respetuosamente

A pesar de lo que se pueda decir dentro de la Academia de Ciencias del Caribe colombiano sobre la importancia de la obra de Ramón Manrique, graves obstáculos se descubren en su racionalidad con respecto al descendiente de africano. Después de todo, al fin y al cabo Ramón Manrique (1948: 3) en Destino de la raza negra, dice: “En cuanto a la colisión negri-blanca, nosotros nos dejamos llevar de las corrientes naturales y estamos absorbiendo muy conforme y quizá con ganancias el alud biluminoso. Contrariando tesis muy respetables y científicas, este comentarista —dice Manrique— ha sostenido en alguno de sus libros que en el cruce biológico que se observa en Colombia. La raza blanca ejerce un preponderante dominio sobre la negra, pues de la unión de una negra y un blanco o viceversa, resulta un producto muy esclarecido y con apenas la tosquedad de los rasgos de la raza de Cam. Una segunda generación da un producto mejor, y así sucesivamente, hasta desaparecer casi totalmente, a la vuelta de cinco generaciones, toda huella africana (...). Se cree que, andando los tiempos, los norteamericanos tendrán que conformarse aunque sea con ese brincante Tente en el aire, que le gusta el jazz, la rumba, el ron blanco, mover las ancas al son de una tambora (...). A menos que la milagrosa inventiva de nuestros vecinos del Norte esté en camino de encontrar una fórmula química que alise el cabello, blanquée los rostros y haga desaparecer las protuberancias faciales que singularizan a la raza de color (...). De lo contrario, estaría incubando para un porvenir no muy remoto, una tremenda y apocalíptica guerra de razas, pues la ola de brea crece y crece con toda su fuerza primitiva y llegará hasta invadir totalmente a todos los estados de la Unión (...) nosotros a diferencia de los norteamericanos, hemos obedecido a la orden de la naturaleza dejando que se fundan en nuestro crisol los componentes de raza futura, debemos enseñar a nuestros Tente en Pie, y a nuestro Salta atrás que la vida no es solo diversión y sensualismo, sino trabajo, observación y dedicación científica. Pero por sobre todo, atajar la marea de la negrada que de Jamaica, Trinidad, Martinica, etc., etc., llegan todos los días a nuestras costas”.

En cierto modo, el sentimiento moral en Ramón Manrique se mediatiza autocríticamente con la vida del Otro «racialmente diferente a él». Por tanto, Manrique se mueve entre mundos intermedios de ámbitos autonomizados y contrapuestos con el mayor resultado de daño humano al ser del afrodescendiente, pero, de daño real a ese ser. Tal y como Ramón Manrique ha puesto de manifiesto en su “loa” [ES1] casuística —Destino de la raza negra—, la “explicación” normativa del “caso” de la raza negra, es decir, una moral con un determinado obrar que nos dice qué transgresiones religiosas o sociales no debe la persona de piel negra cometer para evitar otras que podrían pesar mucho más. Dicho brevemente, Manrique, el moralista que juzga a la raza negra como truhán que se ocupa en hacer reír a alguien sabe apreciar, dentro de la diferenciación entre bien y mal, también la virtud del pecado. En efecto, la moral actúa aquí como la capacidad de orientarse en la amalgama general de situaciones hacia lo relativamente peor.

Sólo en este sentido —desde luego para Manrique— tendría justificación la necesidad de una ética y de nuevos valores —para ese “Tente en Pie”— que hoy “vaga” por doquier como alma en pena en la “sana” superestructura de la sociedad caribeña y colombiana. Si con las éticas de Alta Cultura y de Clase Alta —desde las primeras décadas del siglo XX— hemos seguido exigiéndonos por encima de nuestras posibilidades, con las nuevas —“postcoloniales”—, sólo podremos hacernos ridículos. Una “nueva conciencia de valores” —así como la propone Manrique para ese ser humano, de descendientes de africanos—. Sólo puede proceder de una concienciación progresiva. Desde Manrique, no puede haber ningún trato inocente para con el afrodescendiente, más a no ser que elimine todo juicio apriorístico sobre él, es decir, el prejuicio. Precisamente, allí donde se trata de valores —por ejemplo, permaneciendo en Manrique¾, entra en acción el cinismo de cierta razón intelectual. El que se haga defensor radical de una escala de valores procedente de una supuesta “raza superior”, automáticamente se constituirá en un abanderado de la otra razón, de la sin-razón, expresa o implícitamente. Manrique lo deja ver en su diagnóstico. Aún no hemos aprendido a re-e-[ES2] bautizarnos, doblemente a moralizarnos y a re-e-situarnos ante el afrocaribeño, aunque sea después de la perplejidad que produce su pasado histórico: la esclavitud. Sin embargo, se continúa optando en el Caribe colombiano, por los rasgos occidentales como sujeto ejecutivo único, al menos en el sentido de quien domina en el primer nivel de la estructura social de poder.

En esta lógica, el modernismo caribeño consiste en no creer en la posibilidad afirmativa que se desprende de las culturas múltiples, el ser de rasgos occidentales como sujeto único y el sujeto de rasgos culturales-múltiples, tampoco creen en ellos mismos. Es un sistema de declinación mutua. La aceptancia consiste en creer. Y en admitir y en creer que el Uno y el Otro, es decir, que el Mismo cree. En nuestro modernismo se supone que la virtud corresponde únicamente al ser de rasgos occidentales, mientras que el sujeto de rasgos culturales-múltiples cree que él “posee” la libertad. Dos siglos han transcurrido de razón ilustrada. Es hora de pasar a la razón hipercrítica y de volver al lugar de las culturas múltiples como sujeto poseedor de la razón cálida que tras dilapidar la herencia cultural múltiple reencuentra sus raíces en los bienes del sujeto libre de prejuicios raciales y de otros prejuicios, precisamente ahí, en la multiplicidad cultural. Sin embargo, este sujeto en Ramón Manrique no entra triunfante en el ejercicio de su razón, es decir, en su prodigalidad reconocida como si de un sujeto caribe, múltiple y enriquecido se tratase. Pero Manrique, tampoco se vuelve al afrocaribeño, reconciliador, inocente, como si no hubiese quebrado ninguna confianza en ese ser. Cuya presencia física y cultural habita la vecindad, reclamando una disposición moral mejor de aquel otro ser, «el blanco-mestizo». El afrodescendiente en la sociedad caribeña moderna (dentro del proceso dialógico) se vuelve al caribeño de piel clara —a uno de los tantos múltiples seres que poseen la razón intelectual—. Pues, como sujeto quiere él re-e-comenzar ontogenética y filogenéticamente la más profunda experiencia re-generadora de su identidad: la auto-estima y el reconocimiento verdadero. Es decir, aquella que se ejerce como experiencia radical en la perspectiva de un nuevo génesis.

Sin embargo, en Destino de la raza negra, Manrique se muestra prisionero y pobre de racionalidad, meramente repatriado de las culturas múltiples caribeñas, atado al círculo del eterno retorno de lo idéntico con respecto al afrodescendiente. Como si cíclicamente hubiese de alargar la cadena interminable de exclusiones, empobrecida por una experiencia narrativa que habrá de servirle de subsuelo infértil, no para la superación de errores pasados, sino desgraciadamente para cometer otros nuevos.

La razón intelectual proporciona, pues, el modelo que permite una modificación que afecta a la simplicidad del sustrato cultural caribeño. En este sentido, Gabriel Porras Troconis (1952: 1, 410, 416, 554-555) en Historia de la cultura en el Nuevo Reino de Granada, ha reducido la importancia de las culturas múltiples en el Caribe colombiano cuando dice: “La inclinación poética que se encuentra en todos los hombres y en todos los tiempos, se manifestó pronto en las clases populares del Nuevo Reino, acomodándose a las circunstancias del medio, a las costumbres, a los oficios y profesiones, al paisaje, a las tradiciones, a los gustos y preferencias, a los dolores y a las alegrías que la vida en este medio presentaba, a las desemejanzas raciales producidas por la mezcla de blancos, indios y negros. En las tierras cálidas del interior, en la hoya del Magdalena, del Cauca y sus afluentes, en medio de la dura labor del trapiche, los negros de la tercera o cuarta generación, solían cantar, entre despechados y quejosos (...). Esa vena del cantar del pueblo se ha conservado y acrecentado mediante el contacto de las clases ignorantes con los centros cultivados, gracias a los medios modernos de comunicación; pero la cepa lejana vino de la Península y allá se encuentran sus orígenes. No corresponde a este libro el estudio —dice Porras Troconis— de la evolución de los cantares populares (...). Unicamente anotamos cómo por este aspecto llegó también al Nuevo Reino de Granada la cultura trasoceánica (...). La obra de la raza hispánica en la historia de la civilización humana se ha cumplido por el predominio del espíritu sobre la materia, de las empresas trascendentales sobre las egoístas del enriquecimiento, por la prelación dada a los ideales nobles en contra de los mezquinos y transitorios. Con ese sentido predominante del pensamiento sobre la materia, se efectuó la magna empresa del descubrimiento (...). La obra de la cultura americana realizada a lo largo de tres siglos y en la cual puso España todo el esfuerzo de su espíritu civilizador[3] (...), toda esa obra que ningún otro país del mundo ha llegado a igualar y menos aún a superar, es para nosotros los americanos un tesoro sagrado que no podemos ni debemos permitir que desaparezca o sea sustituído por una mediocre cultura ajena que no vale lo que la nuestra vale, que no corresponde a nuestros antecedentes ideológicos, que nos alejaría de la trayectoria ascendente que en los destinos del mundo tenemos trazada y que ha de ser, quizá en tiempos relativamente cercanos, la salvación de la especie humana, tan amenazada hoy de un retorno a la barbarie”.

En el intento comparativista, Porras Troconis, no ha sido consubstancial con la afirmación moderna de la racionalidad. Ahora bien, ¿qué sucede, desde este punto de vista, con Porras Troconis? Porras Troconis, en su argumentación eurocentrista, llega hasta la lamentable consideración de que toda la cultura en América Latina y el Caribe de habla española pudiera ser sólo obra de España, mientras que las otras son sólo un pincelazo de trucaje dado por un genius malignus, pensado para ofuscar. La razón eurocéntrica, penetrante e informada de Porras Troconis sobre la realidad cultural caribeña no se puede comprender si antes no se detiene uno a observar en él: el enfriamiento de la relación intelectual Yo-Mundo cultural múltiple. Es decir, esa desconfianza del medio de autoconservar unas raíces culturales que en parte no fueron del todo, las impulsoras del moderno saber. Pero, se nota en Porras Troconis, una avasalladora preocupación por la razón absoluta y una, igualmente irresistible, expectativa por extender y establecer la ilusión etnocéntrica. Todas estas cualidades, impulsan a la moderna teoría histórica de él, por conseguir, a cualquier precio, unas absolutas e inquebrantables seguras raíces culturales hispánicas, como si de lo que se tratara fuera de superar una duda aniquiladora con respecto a las otras presencias culturales.

La historia de Porras Troconis posee en su núcleo un realismo polémico que declara el olvido de las otras culturas —que habitan el Caribe colombiano—. Pues, la ilusión etnocéntrica con la que él cuenta debe ser considerada efectivamente como maniobra refinada, que podría entenderse como una especie de amenaza, no apertura —hacia el Otro ser «no blanco», eso, sí, pero maniobra desenmascarable. En sus costuras, Historia de la cultura en el Nuevo Reino de Granada, el contenido de esta obra, estalla de problemas y abismos, tan pronto como una investigación desconfiada la traspasa. En el universo del Saber en ciertos intelectuales nuestros del siglo XX predominan los decorados, los suelos dobles, las imágenes confundientes, los gestos de la razón distorsionados, los sentimientos ocultos, los motivos ideológicos excluyentes, todos ellos fenómenos que dificultan el acceso a la realidad cultural caribeña colombiana —establecida modernamente—, desde el siglo XVI. Precisamente porque ésta se compone, en una complejidad cada vez mayor, de acciones y signos ambiguos, hechos, calculados y mal interpretados. Esto obliga necesariamente a mantener a la razón intelectual separada, a decir: Yo, el intelectual moderno, me engaño, luego existo; y Yo invento el absoluto cultural caribeño, Yo mismo engaño, luego me mantengo privilegiado en el poder.

Efectivamente, Ilustrado-Yo, Ilustrado-Ello, Ilustrado-Superyo, es decir, todo está sujeto a Él (a ese intelectual eurocentrista, Porras Troconis), que construye ese mundo cultural desde su Historia, y que va también construyéndose a sí mismo, aunque una cosa es construir la subjetividad, y otra muy distinta la autoconstrucción de la propia identidad por sí mismo. Construirse a sí mismo en el mundo del Caribe colombiano, ¡qué obra tan gigantesca e imposible sin las otras culturas!. Es decir, sin contar con el afrodescendiente desde una perspectiva de la igualdad humana. ¡Vaya! ¡Pero qué tragedia! Pero no. Quiérase o no, la construcción de uno mismo por sí mismo sería imposible desde el vacío del no-sujeto previo, de ahí la ineludible necesidad de nuestros intelectuales caribeños blancos-mestizos de postular al menos la existencia deseada-no-deseada del afrodescendiente. Pero, desde los márgenes de la Historia. Desde allí, ese ser no es capaz de dar razón de sí mismo, de lo real sobre él, de su propia producción intelectual. Si en el siglo XIX, hizo falta una razón ilustrada consecuente como para poner a los descendientes de los africanos bien por lo Alto, ayer —en el siglo XX— también siguió siendo —el intelectual de piel blanca— el que se hace cargo de esa subjetividad, en teoría, de lo que el afrodescendiente mismo no es.

Ahora bien, desde este punto de vista, dicha adopción debe participar en todo caso de una “restauración intelectual” de los valores de la razón social, —puesto que a partir de ella es donde se juzga al afrodescendiente—.

Vamos a seguir en sus rasgos significativos la serie de razonamientos cardinales y así tratar las manifestaciones y dimensiones esenciales de los intelectuales caribeños en general con respecto al negro y al mulato.

En efecto, Roberto Burgos Ojeda (1959: 59-61) en el subtítulo Modalidades poéticas en Jorge Artel del ensayo Pensamiento y Vida, dice: “METIDO en la intimidad de ‘Tambores en la Noche’ he podido rescatar nuevas modalidades en la poesía de Artel. Originales itinerarios aparecen en algunos de sus versos, que se despegan de su ‘leit motiv’ racista para incrustarse en un romanticismo robusto, lejos del tono elegíaco novocentista. Y nada pierde Artel al abocar nuevas modalidades estéticas, antes bien, su proteismo emocional lo lleva a regalarnos creaciones de exquisita forma castellana. ‘CANCIÓN PARA UN AYER DEFINITIVO’ es la aduana sentimental de la cual parte el poeta al enrumbarse hacia una poesía menos objetiva. Las metáforas en este poema se convierten en percepciones puras, en imágenes alquilatradas. ‘Es la hora en que el reloj ha matado seis veces mi deseo’, la alusión cronológica se hace sutil, inmaterial, delgada, imperceptible como todo tiempo que ‘mata el deseo’, el amor y que nos desgaja la vida bellamente, cediendo su puesto a un tiempo intelectual, al no tiempo”.

“Este poema deja la impresión de que Artel ha llegado al sentimiento depurado y que hoy su emoción es diáfana como las tardes porteñas en que el sol hace guiños alegres a la noche. Se me antoja que en este poema hay algo de Nerudiano; parece que el poeta transitara por idénticos caminos. Oigámosle: ‘Eres la nube jamás alcanzada por la veleta de la torre, eres todo lo que huye y lo distante...’, y Neruda: ‘Así eres en el último otoño, la boina gris y el corazón en calma’. En ambos la imagen busca para escaparse la herida fresca de una asociación. Estas imágenes nos pertenecen, son nuestras, sólo que son colectivas porque actualizan un sentimiento que siempre tendió a pasar: LAS DESPEDIDAS. Despedidas absurdas, que alejan físicamente de todo lo que se quiere (...). En este poema, Artel, más que el poeta negro, es el poeta del mar. De este mar amable de Cartagena. Mar que se queja en los ponientes y que en las mañanas se atavía con faldas de brisa (...). La emoción de Artel se depura hasta llegar a un conceptismo que no nos disgusta (...)”.

Al final, de este movimiento que, en su pensamiento, reduce el ser del negro a la mera representación, Burgos Ojeda se ve enfrentado a la necesidad de concebir un segundo movimiento destinado, a corregir los excesos virtualmente inscritos en su primera apreciación (párrafo). Sin embargo, no lo hace. No es nada casual que esta fenomenología polémica —que plantea Burgos Ojeda [por lo demás mulato] en torno a la auto-declaración identitaria de Jorge Artel con respecto a su color de piel y a sus raíces culturales de origen africano en proyección hacia la auto-estima y al reconocimiento, se forme desde su saber. Que describe cómo detrás de una determinada tolerancia —de mí hacia el Otro, que es diferente a mí» actúan necesidades autoritarias que dirigen los intereses subjetivistas y cognoscitivos de aquél que es diferente racial y socialmente a mí. Desde [ES3] hace cinco siglos los negros y los mulatos se han hecho, a través de educaciones excluyentes y resignativas en la sociedad del Caribe colombiano —dominada por los imperativos del tono de piel y de clase—, a la idea de dejarse moldear la subjetividad, bajo la presión de los señores “blancos-mestizos”. Efectivamente, en esta infinita-finita “amplitud” de los archipiélagos pigmentarios, Jorge Artel intenta deshacer estas contradicciones deprimentes del sistema colonialista antiguo y globalista —hoy—, arremetiendo contra una “servidumbre” impuesta, auto-definiéndose —negro—, para así romper los estratos profundos de la irracionalidad intelectual caracterizada por el sujeto de piel blanca «etnocéntrico». Es así, que en este sentido, Artel, aprende a dudar y a desconfiar de la desmesurada confianza intelectual, realizando los movimientos de tanteo característicos —propios de aquél que adquiere conciencia de su propia auto-estima— contra una modernidad inconclusa que todavía se busca a sí misma.

En este intento de Jorge Artel por definirse negro, afrocartagenero, afrocaribeño y afrocolombiano, el nudo no sólo no se ha deshecho, sino que incluso se ha complicado hasta el más total absurdo: —recuérdese a Roberto Burgos Ojeda catalogando a Jorge Artel: “de su ‘leit motiv’ racista”—. En la lucha por hacer consciente su identidad cultural y racial, aquél —el mulato— que ha aparecido con la “solución” nombrando al Otro “racista“ al —negro, consciente de su identidad—, es quizá el mulato, si cabe, la parte del problema más desesperada. Si uno se pregunta por los motivos de ello, entonces se comprueba cuán fatídica e ilusionistamente el “aspecto moralizante” —en Burgos Ojeda— ha sobrepasado de su pretendida objetividad al aspecto analítico de su subjetividad. Pues lo que él elabora como “deslealtad” objetiva en Artel por ser éste: “muy consciente de la naturaleza y función (...) de su poesía (...), cuyo propósito es restablecer y fortalecer los vínculos rotos o desatados que existen entre los africanos (…) [y] sus descendientes en el Nuevo Mundo” (Prescott, 1995: 369). Es, al mismo tiempo, una descripción de aquello que sucede en su superestructura mental por más que él mismo se llame café con leche. Burgos Ojeda, conforme a sus rasgos raciales ante la auto-definición ancestral de Jorge Artel, buscaba en lo “esencial” el intento de formular una crítica objetiva, es decir, “cualitativa”, en la que, tal vez, se diera en Artel un cuestionamiento moral. Pero, en el fondo, el auto-reconocimiento racial y cultural de Jorge Artel no se asienta en el terreno de las consideraciones de la subjetividad del Otro. La decisión de Artel de reconocer sus raíces africanas, se constituyó en un problema psicológico para la resignación de Burgos Ojeda que siguió auto-denominándose café con leche. Pues, de acuerdo a Los condenados de la tierra, que no procede de la pluma de Gustave Flaubert, sino de Frantz Fanon: “La resignación es la peor de las virtudes”.

Siendo así, ¿dónde queda realmente el ser del africano en la sociedad del Caribe colombiano? ¿dónde quedan los descendientes de ese ser? ¿pueden el negro y el mulato hablar auténticamente de auto-biografía? ¿alcanzará alguna vez el afrocaribeño su verdadero Yo, aquel por el que preguntaba Frantz Fanon en Piel negra, máscaras blancas (¡Escucha blanco!)? ¿es el afrocaribeño neurona, célula, sistema nervioso, razón, inteligencia? ¿es individuo, mulato, negro, costeño, caribeño, ciudadano con derecho a, vecino del barrio o de la comunidad? Frantz Fanon, con ese lenguaje tan característico con que se expresaba, ya lo dijo: “El negro en la sociedad caribeña es un ser en la lejanía”. Sin duda no existe lo Uno sin lo Otro, auto-biografía sin extrañamiento, verdadero Yo sin Yo falso, ni individuo sin sociedad, ni sociedad sin individuo. Sin embargo, esto no impide que resulte difícil para el afrocaribeño consciente (de su historia: raíces culturales africanas y pasado de sus parientes esclavos) delimitar el marco de una subjetividad realmente libre, defendible y definible, de acuerdo a su propia decisión. No ocultamos que existan problemas en el Caribe colombiano para que el negro y el mulato puedan definir y decidir su propia subjetividad de acuerdo a su ancestros africanos, pero también está presente, por ejemplo el problema del emisario transformador: aquél que a través de la razón eurocéntrica en Colombia decide, incluso, por los que son diferentes racial y culturalmente a él.

A “veces” la cultura oficial —de origen occidental— designada como tal para toda la comunidad colombiana no coincide con los sujetos reales diferentes «cultural y racialmente». ¿Qué quiere decirse entonces con esto? ¿Qué sólo el intelectual de «piel blanca o clara» actuaría como único y exclusivo sujeto de la historia? Por lo menos Roberto Burgos Ojeda lo insinúa, cuando dice: “La emoción de Artel se depura hasta llegar a un conceptismo que no nos disgusta”. Entonces, ¿cuál es el lugar del negro y del mulato en la sociedad caribeña colombiana? De acuerdo a aquella imposición, no resulta nada fácil para el negro y el mulato delimitar la cuna de sus raíces culturales. Según Burgos Ojeda, cualquier expresión neutra es buena para la subjetividad del afrocaribeño.

En consecuencia, expresar el afrodescendiente intelectual de manera libre su decidida subjetividad, de acuerdo a sus orígenes ancestrales, puede resultar molesto para el Otro «para el sujeto de piel blanca o menos oscura». Encerrado en esa sociedad de población racial y culturalmente múltiple, pero de directrices culturales eurocéntricas (por lo de la colonización), Jorge Artel[4] recibe la visita de Dama Poesía. En ella escribe Artel el libro Tambores en la noche, uno de cuyos poemas dice: “Los tambores en la noche / son como un grito humano. / Trémulos de música les he oído gemir, / cuando estos hombres que llevan / la emoción en las manos / les arrancan / la angustia de una oscura saudade, / de una íntima añoranza, / donde vigila el alma dulcemente salvaje / de mi vibrante raza, / con sus siglos mojados en quejumbres de gaitas...” Artel relata en ése poema, la Historia de una Raza y de una Cultura, que a golpe de esfuerzos lucha contra la seca pared —de la indiferencia oficialista—por un reconocimiento hasta ahora aún desconocido. Pocas veces hubo en nuestro Caribe colombiano, un relato-gesta más libre por parte de un Sujeto cautivo. Artel, perdónese la insistencia en la paradoja, elaboró y perfeccionó su Arte en el no reconocimiento a sus ancestros africanos ¾precisamente, por la oposición que le hizo, la aún presente razón eurocéntrica caribeña. Pero muy pocos intelectuales caribeños se han erguido cual persona libre en el centro de esa arrogancia[5] de pasado colonial: crimen contra la humanidad, lugar de la sujeción ideológica y de la auto-estima de los afrodescendientes. Jorge Artel, convirtiéndose en figura relevante, desafió esa arrogancia de pasado colonial: carcelario colectivo, en cuyas exclusiones cual barrotes, van a hundirse muchas almas jóvenes de afrodescendientes.

Por tanto, aquí es preciso ser claro: Artel a través de su poesía de evocación ancestral también pudo reencontrarse, pues en la exclusión necesita el ser del afrocaribeño reagrupar todos sus átomos para hacer valer su auto-estima. En la adversidad propiciada por el hermano blanco contrario a su hermano negro, el afrodescendiente, se reconcilia consigo mismo bajo la urgencia de reclamar para sí, el reconocimiento que tras siglos le continúan negando. Así, alabado sean el negro y el mulato conscientes de sí mismo. Pues, —que también padecen de invisibilidad—, porque ellos serán sujeto.

Así, y de acuerdo a lo anteriormente dicho, ¿quiénes son sujetos? Y aquí la respuesta se hace eco de manera resonante: Son sujetos todos aquellos que reciben la satisfacción de ser reconocidos en su condición humana. A mayor reconocimiento, más grande subjetualidad. Afirmación tan crucial para un espacio societal como ese del Caribe colombiano que debe ser con mucho cuidado sopesada. Pero, a fin de responder más directamente al cuestionamiento que hace Robertos Burgos Ojeda a la búsqueda de la autenticidad de su Yo «racial y cultural» que inicia Jorge Artel, podemos decir, que la subjetividad se forja en la interrelación, porque si yo no respondo de mí —de luchar por mi propia auto-estima y estima— ¿quién responderá por mí?. Mas si sólo respondo de mí, para así obtener mi reconocimiento ¿sería Yo un Ser egoísta? ¿sería aún Yo? Interrelativa desde el interior, constituyente, toda subjetualidad —ya sea en el blanco, el indio, el mestizo, el negro o el mulato— se ejerce en el Otro, y no junto al Otro; dialogalmente no se ama a, se ama en. El Otro, como ha subrayado el pensamiento dialógico, no es un escándalo para la razón en el Ser simple o en el Ser poseedor de la razón intelectual, sino la primera enseñanza razonable del Ser sobre sí mismo.

Con ello, sin embargo, no se ha resuelto nada. En la medida en que se desintegraban las imágenes tradicionales, brotaban del espacio caribeño en medio del proceso de la razón intelectual, cientos de trascendencias complementarias sobre el afrocaribeño. Y todas éstas juntas no significan en absoluto, como dijo Frantz Fanon (1970:166): sólo “un mero pescar en la otra parte”.

De este modo, el concepto de la trascendencia sustitutoria podría fundar en el Caribe colombiano, una fenomenología de la modernidad y un ordenamiento de numerosas manifestaciones en contextos chocantes, la historia del Caribe colombiano: la esfera de los orígenes oscuros, del futuro claro, de la riqueza perdida o de la plenitud prometida, el mestizaje caribeño: un más allá individual y colectivo inmanente. Como aquello que da identidad y al mismo tiempo se le neutraliza. Es decir, el afrocaribeño: se le releva a planos secundarios o se le invisibiliza. En consecuencia, el afrocaribeño, sí: el erotismo caribeño, la sensualidad del mar, de la brisa, de la ciudad colonial: el jardín laberíntico de la razón en el que Yoes buscan al tú en el que podrían trascenderse. La música, sí, el negro y el mulato músicos: la disciplina en la cual ellos pueden elevarse creativamente a algo que todavía no es, es decir, a[ES4]  realizaciones plenas, fantasías y expresiones. El deporte profesional, sí, el negro y el mulato, boxeadores: el intento de superar los límites de la pobreza cotidiana. El turismo, carnavales, reinados de belleza dirigido por los que ostentan tradicionalmente el poder: explosiones del continuo banal y viajes a mundo sociales internos-externos, la ampliación del mundo de experiencias, etc.

Dentro de esta misma percepción visual y categoría del Otro, la distorsión concreta que más se utiliza en el Caribe colombiano es la desinformación sobre el afrodescendiente. Pudiendo servir de ejemplo el siguiente testimonio de David Sánchez Juliao (1981: 50-55): “Yo lo que quería ser era boxeador. Bueno, mejor dicho, lo soy, pues; pero ahora no lo soy. Mejor dicho, lo fui. Bueno, mejor dicho, quiero serlo. Y no te rías, Monkey Look, nojoda, porque si te sigues riendo te suspendo el trago (...). Ah en el Kenider vivía yo y mi vieja. ¿Y ella sabe de qué vivía? De lavarle a los blancos. De ahí, de los calzoncillos sucios de los, mandamás de Lorica, salió mi primer par de guantes. Que ironía ¿ahh? y con todo eso hay unos cabrones que dicen que el boxeo es una profesión digna. Mandan güevo, ahh? (...). Nojoda, yo creo que yo en otro mundo, en el que hubiera nacido blanco, por ejemplo, y en un barrio donde la gente se hablara con la gente, la madre si no hubiera estudiado pa’ gerente, pues. Lamadre si no”.

En otras palabras, esto es lo que diferencia una historia existencial del negro y del mulato de la que algunos sociólogos del Caribe colombiano han dado en llamar historia del promotor de boxeo. Es decir, una historia que sirve más a la distracción y a la decoración de los dirigentes deportivos y a la de un público determinado que, a la vitalización y a la existencia plena del boxeador negro o mulato. De este modo, a esto se le podría llamar, la historia de subsistencia del boxeador; mientras que a la del promotor de boxeo hay que llamarla: de cada vez más vida. La primera: trata de todo aquello que el boxeador negro o mulato, aún no han superado, vencido, pero que tampoco las circunstancias en contra: los han podido quebrar. De esta manera, de los imperios extraños: llámense colonialistas o esclavistas, surgió esta supervivencia testaruda: la consideración valorativa del afrocaribeño de su propia vida.

Conclusión

En este sentido, el afrocaribeño —en el período colonial— creó una posibilidad que narraran los historiadores sistemáticamente, la historia de su opresión, llámese ésta esclavitud o servidumbre. Pero todavía está por determinar en qué lenguaje se contará la historia de la opresión de los boxeadores: negros y mulatos en los siglos XX y XXI[ES5] ; opresión que se inclina en contra de la existencia futura. Seguro que esta historia no se escribirá en el lenguaje de la razón equitativa: ecológico; quizá en el lenguaje de una razón deportiva, es decir, en el lenguaje del empresario deportivo[ES6] : metaeconómico. De todas maneras, la historia del boxeador afrocaribeño, ve en todas las cosas concerniente a su futuro existencial, algo, así como en todas las cosas terrenales, un círculo desesperante: no hay nada nuevo bajo el sol caribeño, es su lema; y ni siquiera ese (lema), en caso de que cambiase: resultaría nuevo para él.

Bibliografía

Artel, J. (1940): Tambores en la noche. Cartagena: Bolívar.

Burgos Ojeda, R. (1959): Pensamiento y Vida. Cartagena: Universidad de Cartagena.

Fanon. F. (1970): ¡Escucha, blanco! Barcelona: Nova Terra.

Manrique, R. (1948): Punto y coma. Destino de la raza negra. En: El Heraldo (Barranquilla): 30 de enero.

Porras Troconis, G. (1952): Historia de la cultura en el Nuevo Reino de Granada. Sevilla: Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla.

Prescott, L. E. (1995): Presencia africana en Colombia. En: Ulloa, A. (comp.): Contribución africana a la cultura de las Américas: 365-374. Bogotá: Inst. Colombiano de Antropología.

Sánchez Juliao, D. (1981): El Pa